Déviances

☙  Posté le 28-06-2023  | ⏱ 16 minutes  | ✔ 3254 mots
✎  Christophe Masutti

Concept sociologique par excellence (cf. Outsiders de H. Becker), la déviance interroge les normes sociales et ce qui est acceptable ou non. Dans un moment où nous avons un gouvernement qui fait tout pour se transformer en dépositaire des normes « Républicaines », il est intéressant d’y regarder d’un peu plus près et justement, Jacques Ellul nous a laissé du matériel dans son livre Déviances et déviants dans notre société intolérante (1992).

On retient surtout de cet auteur ses réflexions sur le rapport entre technique et société. Mais ce sujet est indissociable de l’étude de la société elle-même, dans ce qu’elle a de contradictoire par rapport non seulement à la technique mais aussi par rapport à la compréhension des faits sociaux. Système technicien et système social entrent en relations contradictoires mais en eux-mêmes ils recèlent aussi des contradictions. Le rapport à la technique n’est pas qu’un rapport individuel, et dans le monde contemporain, la société technicienne en arrive à prendre en compte que tous ses processus et comportements peuvent et doivent être étudiés. Aux structures techniques, traditionnelles ou non, aux métiers, aux activités économiques, répond la conformisation au système car tout groupe social recèle en lui des discours et des règles qui concernent la conformité et la déviance, l’acceptation et le refus, la tolérance et l’exclusion. L’acceptation de la différence (Ellul prend l’exemple de l’homosexualité, de la religion, ou même la spécialisation d’un métier) est aussi le reflet de ce qu’un comportement était auparavant considéré comme déviant (incohérent, erratique, suspect) : la déviance et les multiples manières dont les comportements déviants accèdent à une forme de normalité ou du moins d’acceptation, forment l’Histoire.

Pour Ellul, le moment où les comportements déviants commencent à être étudiés à part entière correspond au moment où ces comportements deviennent assez nombreux pour être intellectuellement visibles. Cela commence selon lui par le rapport de La Rochefoucauld Liancourt en 1790 sur la misère : en analysant les causes, on s’interroge fatalement sur la marginalité et la déviance sociale. C’est à ce point de son livre — au début, donc — qu’à la manière d’un M. Foucault, il pointe le caractère éminemment politique du concept de déviance :

« (…) il fallait d’une part que la déviance soit devenue un phénomène quantitativement très important, et ensuite qu’un changement s’opère dans la façon de considérer le fait social, la société, le rapport de l’individu à la société : celle-ci ayant un certain nombre de conditions d’existence, et l’individu étant considéré non plus comme une cellule organique du corps social, mais comme ayant sa spécificité propre, et étant capable d’appartenir ou non, de participer à la volonté générale ou non, de procéder à des choix envers les conditions d’existence du corps social. C’est constamment autour de ces questions que se nouent les débats du XIX^e siècle, sur la démocratie par exemple. La minorité dans la démocratie n’est pas forcément une déviance, mais elle est exactement à la limite. À partir de quand, de quel point une minorité devient-elle déviante ? La Convention a été amenée à identifier très vite les deux : élimination de la minorité de droite, puis de la minorité d’extrême gauche… qui étaient déviantes par rapport à une ligne politique dorénavant unique et ne tolérant plus l’opposition. »

Commençons par un truisme : tout comportement déviant est relatif à la norme sociale du groupe dans lequel on évolue. Mais la différence entre une norme imposée politiquement et une norme sociale vécue à travers son histoire et donc ses transformations, c’est que le fait d’imposer une norme en fonction d’intérêts politiques revient à arrêter le processus historique d’acceptation de la différenciation. La minorité dans la démocratie est donc à la limite de la déviance parce qu’elle est nécessaire à la démocratie.

La démocratie est un système politique qui comprend les contradictions sociales au point où elle organise elle-même les conditions de ses déviances (comme la présence de partis majoritaires et minoritaires) et de leurs multiples expressions. Contrairement à d’autres sociétés dans l’Histoire, une démocratie contemporaine ne ramène pas systématiquement à l’individu seul le caractère déviant du comportement (les fous, les marginaux, les mendiants du Moyen-âge, les immigrés) mais réussi à identifier les comportements à leur groupe comme l’expression d’une différenciation qu’il faut étudier, entendre, accepter.

À défaut, le comportement déviant est lui-même auto-politisé. Il devient résistance : stratégies de contournements, sabotage, insubordination… La marginalité elle-même peut être vécue politiquement. Du point de vue individuel, et depuis fort longtemps, c’est le message originel et radical de Diogène de Sinope, rejetant les conventions sociales : quoiqu’il en soit (et quoi qu’il en coûte) il y a toujours quelque chose d’ingouvernable en l’homme, quelque chose en vertu duquel on peut se dire absolument libre, même (surtout) dans le dénuement, le rejet de l’artifice. La résistance collective, elle, a ceci de particulier qu’elle devient le miroir de l’intolérance et de la finitude des normes : en tant qu’expression du groupe social, si la résistance devient le message, il exprime un besoin d’Histoire.

Et alors nous y voilà. Ou bien la différenciation, la diversité, devient la norme, ou bien on s’installe dans le rejet Stalinien et la criminalisation. Car l’alternative se pose en ces termes. Accepter le fou, autrefois, c’était accepter l’existence de cadres de conduite dans lesquels les fous pouvaient encore évoluer, marginalisés mais non exclus. Ce n’est que lorsque le tabou est transgressé qu’on exclu et qu’on bannit, fait extrêmement rare mais dont la seule éventualité permettait de construire des normes et les faire évoluer. Les sociétés modernes sont passées à un autre registre depuis longtemps : soit on étudie les phénomènes sociaux pour ce qu’ils sont et ce qu’ils disent de la société, soit on les étudie pour les refuser et les briser. Tolérance ou intolérance. Avancement social dans l’intérêt historique de tous les groupes, ou immobilisme dans l’intérêt d’un seul. Le choix est devenu binaire. L’anthropologie anarchiste nous montre combien la question est ancienne, certaines sociétés ayant fait justement le choix collectif de refuser des structures qui recèlent justement la possibilité de ce choix dangereux.

Dans le contexte moderne, la résistance est le premier mouvement vers un changement plus général. Il crée un rapport de force, contrairement aux apparences : la minorité n’est jamais une faiblesse. Il porte le message de l’existence d’une force contre laquelle le pouvoir chancelle : l’immobilisme doit alors répondre lui-même par une résistance active. L’immobilisme est impossible. Là où le choix devient historique, c’est lorsque ce nouveau rapport de force bascule dans un nouvel équilibre, une nouvelle cohésion sociale. Là où le choix devient an-historique — et donc assez paradoxalement, déviant — c’est lorsqu’il confronte les intérêts au lieu de les comprendre.

Dans cet espace de résistance-confrontation, joue le langage. L’appropriation des mots et la qualification des faits n’est plus seulement l’apanage d’un pouvoir qui réagit à la déviance. Le langage se cristallise dans un nouveau cadre normatif, une grammaire dont il est presque impossible de faire bouger les lignes. La question est d’ordre épistémologique. Ian Hacking, décédé récemment, nous a laissé (parmi beaucoup d’autres réflexions) un élément très important pour l’histoire de la psychiatrie et de la psychologie : les concepts avec lesquels nous classifions et catégorisons ne créent pas seulement un ordre, mais de nouveau comportements. Et Ian Hacking a travaillé notamment sur la question du diagnostic des personnalités multiples dans les années 1980.

En effet, on en reste souvent à une conception étriquée de la compréhension scientifique, comme un nominalisme rigide, une classification qui nous permettrait, une fois pour toutes, de catégoriser et représenter le monde comme un système stable. Certes nous avons besoin de stabilité. La science politique a tendance ainsi à ne pas prendre en compte la dynamique qu’elle crée à chaque fois qu’elle analyse les faits. Les institutions ont une représentation conjecturale des groupes et de leurs déviances. Et c’est là que se crée un schisme, entre une connaissance conjecturale et l’émergence d’un fait social qui, parce qu’il est identifié comme déviant, devient une création nouvelle. C’est là qu’émergent les néologismes : ils ne sont pas seulement un diagnostic. Ils appartiennent à une certaine grammaire qui, lorsqu’elle énonce le mot, crée une réaction comportementale, le plus souvent de résistance (nous ne nous reconnaissons pas comme tels). Cette grammaire a un but, celui des institutions gardiennes de la stabilité du pouvoir : lorsqu’elle nomme, elle affirme en même temps s’il s’agit d’une déviance ou non.

Il en va ainsi, par exemple, de l’écoterrorisme. Le terme est déjà ancien et s’est toujours appliqué aux actions collectives de résistance à des pratiques institutionnelles. En premier, la défense des droits animaux auparavant niés par le Droit puis finalement peu à peu inclus dans le concept de libération animale et, tant bien que mal, plus ou moins pris en compte dans les juridictions (on est d’accord qu’il y a encore du travail). L’écoterrorisme a perduré comme catégorie et adresse désormais toute action de résistance, de la manifestation de rue au sabotage. Il est formé par la juxtaposition contradictoire de deux mots : l’écologie, qui est devenu un concept porteur de valeurs acceptables et le terrorisme, acte déviant par nature puisque non seulement contraire au droit mais aussi à la morale.

Cette grammaire — ou ce nominalisme — montre comment la confrontation entre deux systèmes de pensée contradictoires est en réalité une fabrication. Elle amène la déviance à la limite de l’entendement et tente toujours de rendre les choses incompréhensibles, c’est-à-dire en dehors du système nominaliste stable auquel chacun est habitué. Ce faisant, elle effectue deux mouvements : 1/ elle déplace évidemment le contexte du jugement : on ne juge plus une cause en fonction de sa justesse et des valeurs, mais en fonction de la contradiction qu’elle est censée porter (écologie contre terrorisme) et 2/ elle traduit l’enjeu social, toujours complexe et difficile à intégrer dans le cadre normatif, dans une logique purement formelle : écologie ou terrorisme (ou bien liberté ou surveillance, par exemple). À cet ordre formel, répond un « effet de boucle » pour reprendre les termes de I. Hacking, expliqués par M. Vagelli : « le sujet qui se reconnaît comme classé réagit et modifie son comportement de manière conséquente, de sorte que les scientifiques se trouvent face à un « type » lui-même dévié. »

Donc de quelle déviance de déviance s’agit-il ? La déviance originelle à affaire à une grammaire réactionnaire qui ne la comprend pas. S’agissant d’une construction sociale, cette grammaire est le fait d’intérêts contraires, qu’il s’agisse du pouvoir en soi ou d’intérêts financiers, capitalistes, ou autres. Les actes de résistance doivent donc être non seulement des messages de différenciation, c’est-à-dire démonstratifs d’une alternative aux normes qu’on souhaite changer, mais aussi le reflet d’un autre cadre normatif toujours plus difficile à remettre en cause que le premier, en l’occurrence la démonstration scientifique (donc ultra-normée) du changement climatique et du fait que les pratiques en cours doivent changer de manière plus ou moins urgente.

Et là entre encore un autre paradoxe, c’est que la déviance se réclame finalement d’autres normes. Tragédie de la déviance. Et comme on ne comprend plus de quelle déviance il s’agit, s’instaure un climat de suspicion généralisée où tous les comportements sont susceptibles d’être qualifiés de déviants. C’est parce que le pouvoir conserve sa vision étriquée : il y aurait une déviance en soi. Pour lui, si le groupe est déviant c’est parce que ses comportements sont déviants non pas relativement au cadre normatif du moment (puisqu’il est considéré comme éternel et sans alternative) mais déviant en fonction d’un cadre universel : la morale et le droit. Or, comme le rappelle Ellul dans le même livre, tout regroupement qui manifeste une volonté de marginalisation le fait relativement à une normalisation globale en recherche d’une autre norme, une légitimité différente, une autre condition d’existence qui ne peut se faire qu’en société, et jamais en dehors. Quel que soit le régime (socialiste, capitaliste, Hitlérien ou Stalinien), l’erreur consiste à croire que la déviance est le fait de l’individu seul (ou de sa nature biologique) ou de croire qu’elle n’est que le résultat des conditions sociales : ce qui fait la déviance c’est la relation sociale qu’elle implique. Pour reprendre Ellul, encore une fois : « En tout cas dans l’estimation générale de notre société, le déviant est catalogué soit comme un malade soit comme un délinquant. C’est de cette classification qu’il faut sortir. »

Tant que nous n’en sortons pas, le pouvoir est lui-même porteur de déviance. Le fait de qualifier de déviants les membres individuels du groupe d’activistes est un signe évident. Puisqu’il est impossible de démontrer que tout un groupe est déviant (l’écologie n’est pas déviante et tout le monde peut s’inclure dans cette catégorie des personnes sensibilisées aux enjeux de l’écologie), il faut alors considérer que le groupe écoterroriste est un amas d’individus déviants et dont la déviance s’étend à l’ensemble par un jeu de contamination imaginaire inter-individuelle : certains sont des casseurs, certains sont des radicaux, certains sont des membres de « l’utra-gauche », donc tous les autres cautionnent la violence, ne la condamnent pas et ont des comportements dont on peut affirmer qu’ils sont suspects en soi (comme on aurait pu dire que ne pas s’opposer au régime hitlérien faisait automatiquement de tout allemand un soutien du régime). On essentialise alors certains comportements plus que d’autres, là encore selon une grammaire faite de sophismes et de périphrases. Il importera donc d’individualiser les responsabilités quitte à faire de la somme de comportements apparemment anodins des indices d’une intention déviante, comme ce fut le cas pour l’affaire de Tarnac ou l’affaire en cours dite du 8 décembre où le simple fait de chiffrer ses communications et installer GNU Linux sont assimilés à des comportements terroristes.

La déviance, dans ces cas, consiste à se situer dans la limite du droit et instrumentaliser ce dernier, non pas tant pour porter des affaires judiciaires que pour forcer les policiers comme les magistrats à chercher à justifier leurs comportements devant la norme : qui sont les déviants ? En retour, non exempt de tout reproche, on pourra assister à une essentialisation des policiers et des magistrats accusés devant l’ordre universel de la justice d’être justement des instruments partiaux et violents (Acab).

Résister, c’est faire l’Histoire. « (…) la déviance est non seulement inévitable dans toute forme de société, mais en outre, elle est indispensable, elle est le principal facteur de vie, d’évolution de la société », nous disait encore J. Ellul. Mais cette évolution est-elle encore acceptable lorsqu’elle a lieu dans la violence, c’es-à-dire l’échec de la discussion ? Le langage n’a plus sa place dans un contexte violent. J. Ellul posait déjà la question :

« Des écologistes non violents peuvent, dans certaines circonstances, entrer dans le cycle de la violence.(…) la violence des habitants de Plougastel pour lutter contre la centrale nucléaire ou celle des marins pêcheurs pour la défense de leur profession n’est pas la même que celle des terroristes, assassins conscients à finalité politique. »

Assimiler les faits de violence dans les mouvements déviants à des faits de gangstérisme relevant du droit commun est une profonde erreur. Parce qu’encore une fois la déviance est d’abord le reflet d’une relation sociale et n’est pas le fait d’individus atomisés. Mais d’un autre côté, ce n’est pas non plus parce que la violence se drape idéologiquement qu’elle est pour autant l’expression d’une déviance pouvant donner lieu à discussion. Il y a une pointe extrême dans la déviance qui peut toujours la confondre dans le crime le plus odieux, par exemple l’assassinat en bande organisée pour des motifs plus ou moins révolutionnaires. Mais même le terrorisme a au moins une particularité, car il pose « la question du pourquoi et du sens ». Le terroriste ne peut donc pas relever tout à fait du droit commun (c’est pour cela qu’il existe des dispositifs institutionnels adéquats). Mais c’est aussi la raison pour laquelle il ne s’agit en réalité que d’un crime politisé, alors qu’un acte collectif et médiatique de sabotage ou une confrontation violente d’un groupe avec les représentants de l’ordre ne peuvent justement pas relever du terrorisme parce leur qualité politique est évidente. Les accuser à tort d’actes terroristes est tout aussi paradoxalement donner davantage de crédit politique à ces actions : c’est leur nier le droit à l’expression d’une éthique différente là où le terrorisme ne fait que porter la haine de l’autre.

Ce qui fait peur dans la déviance, c’est d’entrevoir que le contrôle de l’autre est parfois impossible, qu’il peut éventuellement en pas y avoir de limite à la déviance. Pire : que la limite entre la déviance tolérable et la déviance intolérable devienne floue. Là se noue tout l’enjeu du choix entre la réponse arbitraire et la négociation. La déviance peut être mortifère pour le groupe, comme un pharmakon dont on aurait oublié la posologie, ou au contraire une provocation saine pour édifier la société et accomplir un acte historique de progrès. Dans les deux cas, imposer par avance le cadre d’expression revient à confronter d’anciennes normes à ce pharmakon qui vise justment à les soigner. C’est tout l’objet des laudateurs de la non-violence ou les « paciflics » des manifestations (pour reprendre le terme de Peter Gelderloos). La violence qui serait l’expression d’un groupe opprimé ou revendicateur n’est pas la violence des dominants. Preuve : plus les actions déviantes des dominés se répètent plus la violence du groupe dominant s’accentue, se radicalise, blesse, tue.

Sous couvert de précaution non violente, on assiste alors à l’instauration de dispositifs institutionnels visant à empêcher non pas la violence, mais l’expression de la déviance. Le Service National Universel, le Contrat d’Engagement Républicain et le Serment Doctoral sont des exemples d’une forme d’artificialisation de l’adhésion aux normes permettant de rendre encore plus violente la répression aux actes déviants. Par exemple, si des membres d’une association venaient à manifester alors qu’une Préfecture l’a auparavant interdit, l’existence du Contrat d’Engagement Républicain suffit à elle seule à porter la charge plus lourde de l’accusation et donc de la sanction. Un problème qui ne se posait pas auparavant en ces termes. Car en effet le premier pas vers la compréhension et éventuellement la tolérance — à moins de poser d’emblée l’intolérance comme principe d’action — c’est de poser la question de savoir ce qui, dans la déviance, met en critique les institutions et les normes actuelles, et non pas de savoir ce qui dans la déviance permet de la sanctionner toujours davantage.

Pour terminer, comme dit J. Ellul :

« (…) l’important est de reconnaître la sollicitation au changement dans toute déviance, sollicitation plus ou moins anxieuse et tragique, plus ou moins juste et légitime, mais il faut au moins recevoir cette sollicitation. Au moins rechercher quelle issue ferait en même temps évoluer notre corps social de façon à réduire la déviance profonde, et à inventer un nouveau mode d’être ensemble plus satisfaisant. »

Répondre non pas par une société complètement permissive (car il y aura toujours des déviances), mais proposer « une nouvelle morale et un nouveau droit » :

« (…) sans une nouvelle morale, c’est-à-dire l’élaboration d’une visée sociale commune, de comportements communs et d’une acceptation d’un changement de nos idéaux, de nos jugements, de notre échelle de valeurs, aucune mutation institutionnelle ne peut porter de fruits. C’est toujours le même problème : l’institution ne vaut que par la qualité des hommes qui en utilisent les organismes, réciproquement, sur le plan social, le changement moral ou idéologique ne peut suffire, il implique pour prendre corps un changement institutionnel. »