Camarades

La mini-série Camarades sur Arte, retrace la trajectoire de l’Université expérimentale de Vincennes entre 1969 et 1980. Le traitement narratif de cette période, est une belle occasion d’examiner un problème systémique du débat public d’aujourd’hui : la difficulté (frôlant l’incapacité) à représenter et à formuler les conflits matériels. En retraçant en partie la trajectoire intellectuelle des années 1970, la série nous place devant un défi : quels outils conceptuels sont requis aujourd’hui pour théoriser l’inertie des inégalités économiques. Peut-on encore servir de vieilles recettes ?

L’aventure postmoderne à l’Université

Je viens de regarder la mini-série Camarades réalisée par Dominique Baumard et Benjamin Charbit et diffusée sur Arte ce mois de septembre. Cette série raconte la trajectoire de l’Université expérimentale de Vincennes entre 1969 et 1980. Décrite comme une comédie historique, je pense qu’il faut surtout la regarder avec beaucoup de recul. En effet, le choix de la comédie s’imposait pour permettre, d’une part, de synthétiser toute l’histoire de l’Université de Vincennes sur le temps court télévisuel, et d’autre part mettre en perspective les contradictions d’une jeunesse imbibée de concepts révolutionnaires souvent mal compris, isolée dans une institution volontairement mise à l’écart du point de vue géographique, et suivant des cours passionnants qui remettent tous en question les institutions (les postmodernes, pour le dire simplement).

Pour visionner cette mini-série de manière nuancée et informée, je conseille vivement de regarder auparavant le documentaire d’Arte Vincennes, L’université perdue (Virginie Linhart, 2016). Cela permet d’une part de situer les contextes des épisodes de la série, y compris les évènements qui ne s’étalent évidemment pas sur une seule année universitaire. D’autre part, cela permet de mieux comprendre les enjeux soulevés quant au caractère expérimental de l’Université de Vincennes à destination notamment des populations actives qui pouvaient s’y inscrire.

La mini-série brosse ainsi beaucoup d’aspects au fil des épisodes et j’aurais personnellement préféré qu’ils soient traités de manière un peu plus rationnelle et segmentée. Il en va ainsi du féminisme, par exemple, un sujet sur lequel la série consacre presque un épisode et demi et pourtant il faut vraiment rester très attentif pour en noter les enjeux et leur complexité à l’époque. L’autre exemple est le rapport entre savoirs, pratiques révolutionnaires et prolétariat : il y a clairement des dialogues invraisemblables et bien trop caricaturaux. Le sommet est atteint (c’est un gros point noir selon moi) dans un monologue du dernier épisode. Ce monologue est anticipateur : fermer l’Université de Vincennes serait priver le peuple d’une « base arrière » où les gauches pourraient discuter et expérimenter, au profit de l’abandon des idéaux et d’une gauche molle faite d’arrangement gestionnaires tandis que le capitalisme destructeur progresserait. OK, c’est ce qui s’est passé après 1983. Citation : « un peuple qui comprend le système, même fou, il lutte, tandis qu’un peuple qui n’a plus les outils pour le comprendre, il cherche un coupable ». Cela ferait donc de l’Université Vincennes un phare dans la nuit du fascisme qui vient. Et le point noir, selon moi, c’est que justement cette question du fascisme n’est pas abordée dans la série, ou alors très à la marge. Cela laisse une impression consensuelle où les savants seraient les seuls à même de délivrer au peuple (les prolétaires) les outils conceptuels politiques pour s’émanciper.

Alors oui, clairement, l’éducation populaire ou l’université pour toustes est selon moi le principal outil d’émancipation. Cela dit… que n’ont pas vu (pu voir) les postmodernes ? c’est la réappropriation par le néolibéralisme de la plupart des discours issus de mai 1968. Il faut attendre 1999 et les sociologues Luc Boltanski et Ève Chiapello (dans Le nouvel esprit du capitalisme) qui ont montré, par exemple, comment le capitalisme a récupéré la « critique artiste ». Les postmodernes attaquaient la bureaucratie, les rapports hiérarchiques, l’ennui de l’usine, et réclamaient l’autonomie, l’autogestion, la créativité et la flexibilité. Le capitalisme néolibéral a exaucé ces vœux en détruisant la sécurité de l’emploi pour créer l’économie « freelance », le management par projet, la « gig economy » et plus tard l’ubérisation comme horizon d’émancipation (et cauchemar prolétaire). L’idéal d’émancipation postmoderne est devenu une norme d’exploitation néolibérale.

Il faut bien sûr remettre les choses dans leur contexte. Dans les années 1970, on s’opposait au cadre rigide du marxisme orthodoxe et aux institutions disciplinaires de l’ère industrielle, et non au néolibéralisme financiarisé qui n’était pas encore le système dominant. Toutefois, les outils critiques de la postmodernité ont été assimilés par les sciences de gestion pour démanteler le fordisme (et cela très tôt dans les années 1980). La mutation rapide du système productif a créé cette réappropriation. Cela ne veut pas dire que Foucault et d’autres ont fourni involontairement des munitions intellectuelles pour justifier la dérégulation. En fait, la conception postmoderne de la rébellion a trop facilement été digérée par le néolibéralisme : une liberté individuelle infinie de consommer, de s’exprimer et de se définir, mais totalement désarmée face à l’inégalité économique matérielle. Recourir, comme je le ferai à la fin de ce texte, à des outils et des concepts postmodernes permettrait justement de rétablir l’équilibre.

Ce que je veux dire par là, et qui aurait pu apparaître dans la mini-série, c’est qu’il y a des penseurs qui avaient déjà anticipé cela avant 1968. Guy Debord (et l’Internationale Situationniste) expliquait dès 1967 dans La Société du Spectacle que le capitalisme moderne allait récupérer les désirs de liberté, d’authenticité et de créativité pour les transformer en marchandises. Cornelius Castoriadis (et Socialisme ou Barbarie) nous parlait d’une autonomie radicale qui exigeait impérativement l’égalité économique et surtout le refus des modèles et tout dogmatisme (et il y en avait pas mal dans la gauche soixante-huitarde).

En rejetant le dogmatisme marxiste (les interprétations de Marx), certains ont malheureusement aussi rejeté la critique économique de l’exploitation, laissant la liberté (individuelle, sexuelle, d’expression) comme seule valeur défendable. C’était tout à fait entendable dans le contexte de la fin des années 1960 et d’une période de droite réactionnaire… mais l’émancipation n’est pas une fin en soi : elle n’est rien sans l’égalité. Et nous retrouvons là une pensée proprement matérialiste : il ne faut pas se concentrer uniquement sur la déconstruction des discours et des normes, mais théoriser les lieux de pouvoir (activité certes foucaldienne) dans ce qu’ils ont de plus physique, de rétif au discours, et systématiser les analyses autour des principes plus anciens comme cette idée de Bakounine selon laquelle l’émancipation exige l’union de la liberté individuelle et de l’égalité sociale (« …que la liberté sans le socialisme, c’est le privilège, l’injustice ; et que le socialisme sans liberté, c’est l’esclavage et la brutalité »). L’usine n’est pas un lieu que les étudiants maoïstes sont censés infiltrer pour montrer la voie de la révolution aux prolétaires : l’inertie des inégalités matérielles est bien trop grande pour un simple esprit de rébellion. Quelle autre voie, sinon, que celle de la brutalité et de vouloir imposer la liberté pour le peuple malgré le peuple ? L’anarchisme est encore une fois ignoré, lorsqu’il n’est pas caricaturé.

Je note toutefois que ce thème est abordé dans la série Camarades à travers l’image du bidonville et des travailleurs immigrés, ainsi que cette partie de dialogue dès l’épisode 2 : « J’ai compris pourquoi tout le monde tient à ce que je sois une prolétaire : comme ça on peut ne pas m’écouter du tout, mais par contre on peut faire tout un tas de trucs en disant qu’on le fait pour moi ». Mais je persiste à penser qu’il aurait fallu justement s’appesantir dessus.

Gros mots de la politique

Et qu’en est-il aujourd’hui ? Cette question me permet d’aborder un autre point, celui du coût d’entrée intellectuel dans le débat politique qui précède les prochaines élections présidentielles de 2027 en France.

En regardant la série Camarades, vous constaterez à quel point cette série fait un inventaire des « gros mots » de la politique qui ont quasiment disparu du débat public des 40 dernières années et qu’on voit toutefois réapparaître de temps à autre aujourd’hui. Pourquoi aujourd’hui ? parce que les évènements climatiques nous montrent à quel point nous sommes déjà engagés dans un désastre et parce que le capitalisme a pris une telle tournure sur-financiarisée qu’on ne peut plus feindre d’ignorer que nous devons théoriser la crise. Et on ne peut le faire qu’avec les concepts qu’on a, d’abord pour les retravailler et ensuite pour en forger de nouveaux.

Le problème, c’est que sous les gouvernements successifs depuis les années 1980, on a assisté à une marginalisation du lexique anticapitaliste et son remplacement par une terminologie consensuelle dans l’espace public. Les structures d’éducation populaire ont presque disparu, ce qui eu pour effet un effacement du vocabulaire d’opposition au néolibéralisme (concepts d’exploitation, de lutte des classes, de plus-value, d’aliénation). Mais ce n’est pas la seule cause : la désindustrialisation et la mondialisation ont fragmenté les collectifs de travail qui étaient des canaux de transmission sémantique. L’ouvrier ou le salarié est devenu un « collaborateur ». Les aspects macroéconomiques du chômage et de la précarité se sont effacés au profit de l’individualisation de la responsabilité et l’employabilité de l’individu. Enfin, la concentration économique des médias et leurs formats font que les causes ne sont plus exposées, seules subsistent des sortes d’évidences. Par exemple, l’explication d’une crise par les contradictions systémiques du capitalisme requiert un temps d’exposé souvent long et complexe, il y a des chaînes de causalité qui doivent être discutées dans des débats qui sont incompatibles avec la plupart des formats télévisuels ou numériques qui privilégient les capsules. L’espace médiatique favorise un lexique naturalisant les phénomènes économiques (on parle de la « santé » des marchés, d’une « tempête » boursière), ce qui occulte les décisions politiques et les rapports de force qui les sous-tendent.

À cela s’ajoutent les turpitudes intellectuelles (auxquelles je participe régulièrement), consistant à couper les cheveux en quatre pour savoir comment définir les dispositifs d’oppression tout en sachant que le plus important c’est l’effet, pas vraiment de nommer la cause. L’exemple typique ces derniers temps : parle-t-on de techno-féodalisme ? de techno-fascisme ? de techno-césarisme ? ou parle-t-on de techno-capitalisme, de capitalisme de surveillance, de capitalisme de plateforme, etc. ? Tout cela est bien joli, mais peut-être que nous devrions surtout passer aux solutions concrètes à proposer. Dissertation de philosophie classique : « Que faire veut dire ? », z’avez quatre heures.

Qui est à gauche ?

Et justement, pour ce qui concerne les solutions proposées, c’est là qu’on sent toute la pesanteur du silence consensuel. « Bourgeois », diraient certains, tant ce silence en dit long sur la manière dont les classes sociales des électeurs timorés voudraient que surtout rien ne change. Comme le montre Pierre Serna (L’extrême centre ou le poison français, 2019), l’extrême centrisme, en cherchant à maintenir le système inégalitaire avec autoritarisme et en renvoyant dos à dos l’extrême droite et ce qu’il appelle l’extrême gauche, occupe tellement l’espace de réflexion qu’il a fini par tout décaler vers la droite, au point de ne plus pouvoir rien dire de l’égalité. Pire encore, il faut lire Johann Chapoutot, dans Les irresponsables. Qui a porté Hitler au pouvoir (2025) pour voir comment en Allemagne l’extrême centrisme des élites économiques et politiques se sont alliées avec l’extrême droite pour préserver leur ordre social, et comment à bien des égards, nous retrouvons le même schéma aujourd’hui en France et ailleurs.

Pour prendre un exemple parlant, il suffit d’observer l’évolution des classifications politiques par le Conseil d’État. En 2023, l’institution a confirmé le classement du Rassemblement National (RN) à l’extrême droite, une décision qu’elle a de nouveau réitérée le 11 mars 2024, tout en reconnaissant à cette occasion que le Parti Communiste et La France Insoumise (LFI) se plaçaient dans la mouvance de « gauche » classique. Cependant, le 27 février 2026, le Conseil d’État a modifié sa position en classant LFI à l’extrême gauche, malgré les protestations du mouvement, le Conseil ayant jugé que cette nouvelle classification ne constituait pas une erreur d’appréciation.

Comment comprendre ces atermoiements, au point que ce soit vers le Conseil d’État que l’on se tourne pour déterminer à quelle partie géographique de l’Hémicycle se situent les formations au lieu de tout simplement regarder l’histoire ? Parce que le mot « extrême » fait peur aux bourgeois. L’extrême gauche fait peur parce qu’on y voit la caricature du bolchevisme et l’extrême droite fait peur parce qu’on a honte d’avouer ses propres penchants pour le fascisme (derrière la façade de la bienséance).

Mais allons-y voir un peu : LFI serait à ce point l’extrême gauche ? à ranger donc avec Lutte Ouvrière et le Nouveau Parti Anticapitaliste ? Peut-être avec des alliances, d’accord, mais comparons un peu dans l’histoire.

En 1981, après une alliance avec le PCF, le parti Socialiste et F. Mitterrand en tête, proposait un programme pour les élections présidentielles. Puisque c’est ce qui fait le plus peur aujourd’hui aux grands patrons et petits bourgeois, penchons-nous sur le thème de la transformation de l’outil de production et la propriété dans le programme du parti socialiste en 1981 et comparons avec ce que propose LFI aujourd’hui. Cette proposition est tendancieuse : mesurer la radicalité d’une proposition sans évaluer l’inertie du système qu’elle vise à transformer est une erreur d’analyse. Ne perdons pas de vue que les deux programmes se confrontent à des situations économiques totalement différentes.

Le programme socialiste de 1981 propose une restructuration massive de l’économie française par le biais des nationalisations. La proposition 21 prévoyait la nationalisation de neuf grands groupes industriels (dont la Compagnie Générale d’Électricité, Rhône-Poulenc, Saint-Gobain), de la sidérurgie, de l’armement, ainsi que la nationalisation complète du crédit (les banques) et des assurances. L’État prenait directement le contrôle des leviers de financement et d’une part substantielle de l’industrie lourde. En somme, un bouleversement total du paysage économique en sortant des pans entiers de l’économie de la logique de l’actionnariat privé.

L’approche de LFI est différente. Elle vise moins la nationalisation d’entreprises préexistantes (bien qu’il y ait des réquisitions prévues) que la collectivisation des biens communs fondamentaux (eau, alimentation, énergie) et la création de pôles publics (médicaments, transports, banque, énergie). La radicalité ici réside dans la redéfinition de la propriété (chapitre 2 du programme), en soustrayant des ressources vitales à la logique marchande. Mais l’impact immédiat sur la structure industrielle existante est beaucoup moins frontal que les nationalisations d’entreprises du programme de 1981 (d’un autre côté, des industries en France… il n’y en a plus beaucoup).

Sur le temps de travail, le Parti Socialiste proposait en 1981 de passer à 35 heures (et ce sera finalement 39 heures après les négociations), en somme baisser de 5 heures la durée hebdomadaire, mais aussi la généralisation de la cinquième semaine de congés payés, et surtout, un relèvement immédiat du SMIC. Après les élections, l’effet sur la vie économique et la consommation a été immédiat.

Du côté LFI aujourd’hui, on met plutôt l’accent sur la démocratie dans l’entreprise et la garantie d’emploi. Concernant la durée du travail, le débat porte certes sur les 32 heures, mais le programme de LFI cherche surtout une restructuration du marché du travail, avec peut-être un peu trop de croyance sur la capacité de l’État à moduler le marché du travail pour lutter contre le chômage.

Enfin, du côté de la planification, le Parti Socialiste proposait en 1981 une relance keynesienne avec à la clé de l’emploi public (grands travaux), et c’est sans doute là le point faible car, confronté aux politiques européennes, viendra en 1983 le fameux « tournant de la rigueur » (on ne s’amuse plus).

LFI propose aujourd’hui une planification écologique (qui intègre un maximum de secteurs économiques) et, ayant pris ses leçons de l’histoire, propose de rompre avec certains dispositifs européens. La contrainte écologique et la contrainte financière interviennent alors dans ce programme comme une limite stricte à l’économie de marché, là où le programme socialiste de 1981 pensait encore dompter la croissance du marché au profit d’une politique sociale.

J’arrête la comparaison sur ces trois aspects des programmes : on comprend assez aisément que la radicalité, du point de vue historique, est loin d’être du côté de LFI. En 1981, lorsque vous votiez pour le Parti Socialiste, non, vous n’étiez pas d’extrême gauche.

Les gens seraient-ils donc plus bêtes qu’avant ? moins éduqués ? moins enclins à comprendre les logiques structurelles de l’économie si on leur explique ? Non, je suis persuadé que non. S’il manque de l’éducation populaire aujourd’hui, ce serait plutôt pour élaborer des stratégies communes de gestion, plutôt que de palabrer et gesticuler en criant « à bas le capital ! », l’idée que nous sommes arrivés au bout du modèle étant bien entendu partagée. Premièrement parce qu’au regard du vécu quotidien de la misère, de la catastrophe financière qui arrive (la crise de 2008 n’était qu’une farce) et de la crise climatique qui nous attend dès demain, la question des rapports entre prolétaires et capitalistes sera assez vite résolue (dans le bon sens ou dans le mauvais sens, c’est à voir).

Qu’est-ce qui ne va pas alors ? il existe une disjonction entre la technicité du programme politique et la stratégie rhétorique du mouvement LFI, combinée aux mécanismes cognitifs propres au comportement électoral. La raison pour laquelle la plupart des gens que vous rencontrez et qui vous affirment qu’ils ne souhaitent pas voter « pour les extrêmes » et qui, sans êtres d’affreux droitards vous soutiennent que « ho ben non, pas Mélenchon, quand même », ces gens-là ont effectivement un problème, mais ce n’est pas leur faute.

Impossible contestation

→ À ce point de la discussion, vous pourriez penser que je me livre ici à un plaidoyer pour LFI. Ce n’est pas le cas : fidèle à mes convictions, je suis loin, très loin de savoir si je vais finalement voter ou pas. Chez les anarchistes, c’est toujours une question à apprécier au cas par cas.

Le premier point, c’est la posture rhétorique de LFI. Il s’agit d’une stratégie de conflictualisation de l’espace public, une course à l’hégémonie (on pourra lire cet article à ce sujet). La méthode recourt à un lexique de rupture, d’invective et de transgression des usages. Le résultat est un clivage et toute la question est de savoir s’il est souhaitable. À mes yeux, ce n’est pas sûr.

J’ai mentionné plus haut cette privation du vocabulaire qui empêche les foules de conceptualiser correctement le champ politique, et c’est justement ce qui explique que la surface de jeu est aujourd’hui uniquement occupée par des stratégies populistes. C’est ce qui construit aujourd’hui la configuration des fascismes dans les pays européens (Italie, Hongrie, Allemagne) et ailleurs.

Le second point, c’est que les programmes et les discussions politiques exigent un coût d’acquisition de l’information élevé. Cela ne devrait pas poser de problème puisque que le niveau de connaissances et le niveau scolaire dans la population est bien plus élevé qu’il y a 50 ans. Mais les médias ont trouvé deux parades essentielles. D’abord transformer l’information en café du commerce où les (poivrots) chroniqueurs alignent poncifs sur poncifs et propos réactionnaires, en donnant ainsi l’illusion de l’accessibilité du programme politique. Ensuite, comme inauguré par le président Macron, réaliser des « débats publics » télévisés, où vont s’affronter des opinions et des vécus personnels sans chercher à déconstruire (pour reprendre Derrida) le discours politique. La notion même de débat est tellement galvaudée que la moindre émission politique se targue d’être un débat, mais dont les choix éditoriaux ne sont ni critiques ni constructifs (voir cet article de Blast). Vous me direz qu’il n’y a ici nulle surprise vu qu’environ 90 % des grands médias nationaux sont contrôlés par une dizaine de milliardaires et d’industriels, la plupart empreints d’une idéologie d’extrême droite.

Mais c’est justement là que se situe le paradoxe : à l’occasion des mouvements populaires des gilets jaunes, contre la réforme des retraites, contre les coupes budgétaires, contre la menace pesant sur le système de sécurité sociale en France, contre l’accaparement de l’eau, contre l’inertie politique face au changement climatique, etc… on voit se multiplier partout des groupes, des podcasts et des chaînes vidéos sur Internet, des médias alternatifs dont l’objectif est justement d’outiller conceptuellement la population. Mais si on veut rester honnête, ces médias restent prisonniers de l’évènementiel (il faut toujours attirer l’attention) et seule une petite partie, généralement diplômée et disposant d’assez de temps libre, a accès à toutes ces informations. Quand au système éditorial du livre, on sait ce qu’il devient lui aussi.

Cet effet de cadrage configure la politique et favorise un large bloc central au pouvoir, dont les accointances avec le fascisme sont plus qu’anecdotiques, mais parfaitement silencieuses (tues) du point de vue des médias mainstream. Cela redéfinit la norme politique autour d’un faux consensus. D’où ce glissement sémantique du concept d’extrême gauche. Auparavant, la taxinomie classique de la science politique réservait le terme d’extrême gauche aux organisations, souvent extra-parlementaires, prônant l’abolition de la propriété privée, la révolution prolétarienne et le renversement de l’État, voire les affreux anarchistes. Mais l’appellation a muté. Elle sanctionne désormais le degré de contestation institutionnelle (critique des forces de l’ordre, critique de la politique extérieure — si on pense à la Palestine par exemple — crique de la Constitution, etc.). En d’autres termes, plus vous contestez, plus vous êtes d’extrême gauche, en dehors du fameux « Arc républicain ». Et c’est pourquoi aussi, il est important pour l’extrême droite de se placer hors de la rhétorique contestataire. Ce qui est d’autant plus facile que le bloc de droite classique devient de plus en plus fasciste à défaut d’avoir un programme de politique économique (il est plus facile d’accuser l’autre et l’étranger plutôt que de construire un avenir en commun).

Mais le problème reste entier. Dans ce contexte médiatique anticontestataire, la stratégie de clivage (la posture rhétorique de LFI) peut constituer une composante du problème. Elle se heurte au mécanisme que nous allons maintenant étudier : la spirale du silence. L’invective politique est par définition incompatible avec le besoin de conformisme social et de sécurité matérielle des individus isolés dans des réseaux d’interconnaissances.

Le silence au quotidien

Il existe un conformisme social : une fraction de l’électorat s’approprie le vocabulaire dominant pour s’inscrire dans le spectre de la respectabilité politique. Le « ho ben non, pas Mélenchon, quand même », c’est exactement ce qu’en 1974 la sociologue allemande Elisabeth Noelle-Neumann avait appelé la spirale du silence. Et voilà bien un concept des années 1970 qui nous aide encore à penser la politique ! La spirale du silence se traduit par l’autocensure des individus qui taisent leurs opinions perçues comme minoritaires afin d’éviter l’ostracisation au sein de leurs réseaux de sociabilité. Ce mécanisme d’évitement consolide l’hégémonie des représentations dominantes en neutralisant l’expression des alternatives idéologiques lors des interactions quotidiennes. En d’autres termes, il est devenu de plus en plus difficile pour les individus de faire valoir des futurs désirables, des alternatives et des représentations différentes sans prendre de risque social. J’ajouterais même que sans une rhétorique solide, sans une force de persuasion éprouvée, voire sans imposer une stature d’autorité, par exemple académique, il est quasiment impossible aujourd’hui de faire valoir un point de vue nuancé, ou des représentations d’avenir qui remettraient en cause l’ordre quotidien de ses relations sociales. Le seul recours est de se retrouver dans un entre-soi : soit abandonner et rester, soit intégrer une communauté différente avec tous les sacrifices que cela suppose.

Cela explique-t-il le repli sur l’extrême droite d’une large partie de l’électorat ? Dans la mesure où les partis classiques de droite ont démontré leur assujettissement à l’économie de la finance, leur incapacité et leur mépris de classe, on peut dire que oui, ce serait un réflexe de simplicité : il est toujours plus facile d’expliquer des idées du populisme de droite (xénophobie et racisme) que d’expliquer le communalisme. Cela ne veut pas pour autant dire que c’est la seule raison. Une raison plus puissante encore existe, et elle a justement à faire avec la spirale du silence et le conformisme social.

Dans Ceux qui restent en 2019, le sociologue Benoît Coquard analyse les territoires marqués par la rétraction du marché de l’emploi et le recul des institutions publiques. L’appartenance au réseau d’interconnaissances, les cercle d’amis, y constitue en même temps la principale ressource pour l’accès au logement, au travail et aux loisirs. La peur de l’isolement social s’objective ici sous la forme d’une menace de relégation matérielle. L’exclusion du groupe équivaut à une privation de capital social et de capital matériel (comme quoi, il faut toujours se ramener au matérialisme, n’est-ce pas ? cf. le début de cet article).

Pour préserver la cohésion du réseau, une norme s’établit autour du principe que B. Coquard synthétise par : « déjà, nous ». C’est une construction identitaire qui valorise l’ancrage local, la propriété et le travail, par opposition aux figures de l’assisté ou de l’étranger. Dans ce cadre, exprimer des idées de gauche est perçu comme une déviance. L’hétérodoxe politique est menacé de réprobation et d’ostracisation. Il opte pour l’autocensure afin de maintenir son intégration au groupe.

L’échelle d’analyse de la spirale du silence par Noelle-Neumann se basait sur la perception du climat d’opinion défini par les médias de masse. Avec B. Coquard, bien qu’il ne le formalise pas ainsi, on déplace cette échelle au niveau micro-sociologique, dans les espaces de la vie privée (le salon, l’apéritif, le club de sport). L’environnement coercitif n’est pas l’espace public national, mais le périmètre restreint des relations interpersonnelles quotidiennes.

On pourrait aller plus loin encore, en analysant ceci vis-à-vis des plateformes des médias sociaux (Instagram, Facebook, X, etc.) dont justement les algorithmes d’audience favorisent ce conformisme et font de ces plateformes les nouvelles structures d’enfermement dont nous parlait Michel Foucault. Non plus d’enfermement collectif, mais d’enfermement individuel… pour avoir quelque chose à raconter à l’apéro sans risquer l’exclusion. Cette éviction du conflit idéologique produit une hégémonie des représentations de l’extrême droite, souvent masculiniste comme le souligne B. Coquard : les voix contradictoires s’effacent par calcul de survie. Le vote se structure alors par la neutralisation des discours alternatifs au sein même des instances de socialisation.

Métarécit néolibéral

C’est précisément ici que le bilan du postmodernisme peut être examiné au regard de nos systèmes de communication et des médias d’aujourd’hui. En acceptant trop vite la fin de l’histoire, nous nous sommes voués au seul métarécit du néolibéralisme. Ce récit est a-historique, il ancre nos vécus dans un présentisme pesant, à la merci des innovations technologiques pourvu qu’elles soient marchandes. La notion de métarécit, c’est ce qu’avait théorisé Jean-François Lyotard en 1979. Lui ne voyait que les métarécits historiques, comme celui de l’émancipation du sujet des Lumières, celui de l’émancipation sociale (marxisme) ou celui du capitalisme reposant sur le progrès technique. Je prétends qu’il y a bien désormais un métarécit néolibéral, et ne pas le voir (comme les postmodernes se sont montré incrédules devant les métarécits) est une erreur. En admettant qu’il n’existe pas ou ne serait qu’un avatar du métarécit du capitalisme, je prétends que son postulat peut à tout le moins servir de béquille intellectuelle : il nous faut reconstruire des grilles de lectures macro-sociales.

Ce métarécit néolibéral s’articule ainsi :

1. L’ordre marchand est une donnée naturelle, au même titre que les lois physiques. Les crises matérielles, y compris la guerre, sont des ajustements et le vécu humain une externalité (la misère est un effet collatéral).
2. Un présentisme hégémonique. C’est l’idée au départ de l’historien François Hartog (dans Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps (2003)), selon lequel la mémoire a remplacé l’histoire, c’est-à-dire qu’on reconstruit sans cesse l’histoire en fonction des évènements du présent. Encore autrement dit : on déclare des évènements comme étant historiques (par exemple un attentat) pour construire un récit qui nous arrange. Plus récemment, on peut se rapprocher de Timothy Mitchell, (The Alibi of Capital, 2026), pour lequel le capitalisme en systématisant la dette, fixe la valeur dans le présent. Le système technique sous-jacent de l’économie (cotation financière en continu et économie de flux tendus), impose une temporalité de l’immédiateté. L’action étatique se réduit à la gestion de l’urgence et à l’adaptation aux chocs du présent (c’est la Stratégie du choc de Naomi Klein). Il n’y a plus d’avenir possible, et encore moins d’avenir désirable.
3. Une ontologie : l’humain est un capital. C’est ce que montraient Luc Boltanski et Ève Chiapello (cf. plus haut). L’humain est « entrepreneur de lui-même », les déterminismes structurels sont effacés.
4. L’absence de politique : tout devient gestionnaire, mesure de processus, rentabilité à court terme, Gouvernance par les nombres (voir Alain Supiot, 2015).

Les plateformes numériques s’insèrent dans cette architecture : elles matérialisent ce récit et exploitent la fragmentation discursive entre science et langage. Il n’y a pas d’économie politique, il n’y a que des rapports de production. Il n’y a pas d’histoire commune, il n’y a plus que des identités de proximité et des réactions immédiates à des évènements qui se multiplient. Spirale du silence et ingénierie algorithmique des réseaux privent le sujet de la capacité d’articuler son expérience de la dépossession matérielle avec l’organisation de la structure sociale d’ensemble.

Pour briser cette mécanique, la constitution d’espaces de délibération en dehors des logiques marchandes s’impose. Le renouvellement des discussions politiques exige le recours à la philosophie et la transmission de concepts via des structures d’éducation populaire. Fournir le vocabulaire pour décrire les mécanismes de création de valeur, les asymétries de pouvoir et les contraintes écologiques, permet de caractériser le système économique au-delà de l’expérience individuelle. C’est par la maîtrise d’un lexique commun, ancré dans l’analyse matérialiste des faits, que les groupes sociaux pourront restaurer le débat public et formuler des méthodes d’organisation de la société.